姜文振丨古典诗学中的文学超越价值祈向论略
- 时间：2019-07-31 16:00
- 作者：河北师范大学姜文振
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世界汉语教学学会会员 姜文振教授
古典诗学中的文学超越价值祈向论略
On the Transcendental Value of Literature in Classical Poetics
摘 要：在中国古典诗学关于文学精神价值的丰富理论表达中，文学的超越价值观念在儒道诗学中均有深厚的积累并塑造了中国传统文学始终指向人的心灵的独特风貌。儒家诗学的超越追求着以儒家哲学文化为底蕴的理想人生境界，道家文论美学更凸显了其在审美与自由向度上的心灵超越取向。孔子之后的儒家文学价值观念因其强烈的入世情结而使其超越的诉求始终联结着功利之维，道家哲学文化影响下的文学审美价值诉求则敞开了以“自由”为核心的心灵超越的可能空间。超越与自由作为文学精神价值的高标，体现着对于文学与人生之密切关联的深刻体认，彰显着人的精神与生命或可到达的至高境界。作为中国传统文学价值观中心灵之维的最高指向，它引导着世世代代文人知识分子在文学艺术中寻求自我超越的实现，以文学艺术创作实现自我生命境界的成全和自我生命自由的外化。
关键词：古典诗学；文学价值；心灵之维；超越；自由
文学创作作为一种精神生产，总是反映着人在精神层面的多样需求。以“真”、“善”、“美”、“自由”、“超越”等价值观念为聚焦点，中国传统文论美学中生成了关于文学精神价值各层面丰富的理论表达，其中，关于文学超越价值的探讨有其深厚的儒道文化渊源并积累了丰富的理论成果，为后世的文学创作和文学价值问题研究提供了可资借鉴的宝贵理论资源。
一
古典诗学中的文学超越价值祈向在儒家诗学中有着充分的表达。儒家诗学的超越追求着以儒家哲学文化为底蕴的理想人生境界。这种理想的人生境界在孔子那里体现为“仁”的境界。儒家以“仁”为人生境界之高标，倡导在对于“仁”的超越性追求中致力于个体生命的成全，这种成全在孔子的思想中即体现为一种快乐的人生哲学。孔子之“乐”，是一种以“仁”为核心而达到自我德性完善与心灵安宁祥和的人生境界时所体验到的精神愉悦，而不是那种放纵的“骄乐”、“佚游”、“晏乐”，它体现为一种安贫乐道的怡然自得，因而是自在而纯真的情感体验。《论语·述而》中说：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至於斯也。”[1]（p70）孔子的这种艺术审美的高峰体验，正源自他那种问向自我内心、不为功名富贵所累的快乐哲学。在孔子的快乐人生哲学思想的影响和导引下，自荀子至汉儒在美善统一的理论观念之下讨论诗教的价值功能时，都将文学的教育价值功能最终归结于“乐”，亦即强调文学之教从根本上而言是一种感动心灵的“乐感”教育，是在教育引导人趋向于“仁”与“礼”之“善”中体会人生之“乐”。因而，在“美善相乐”中，“乐”即是途径，又是结果，从而不同于西方传统的“寓教于乐”中对于“乐”的实用功能的片面强调。从其对后世的影响上看，在儒家诗学中，以“仁”、“乐”为核心的超越便体现为对于个体生命“不朽”的追求，希冀在“不朽”的精神生命延续中超越生存的有限性而实现一种彰显着终极关怀的精神自由。《左传》中记载：
二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”[3]（p566-567）
在穆叔看来，即使是那种“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”的“禄之大者”也称不上是“不朽”。富贵功名、高爵显位，世人侧目的威势，纵横驱驰的霸气，都难以逃脱生命存在的有限性而终成过眼烟云，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，正所谓沧海桑田、世事无常。因此，《左传》中穆叔提出真正的不朽，当属“立德”、“立功”、“立言”。这个“三不朽”，实际上正是一种对于人生超越价值的理想体系建构。这种建构方式意味着在《左传》的时代，对于人生的意义与价值的探索已经成为哲人们不断追问的问题，孔孟、老庄都以不同的方式表达了其定位于人的价值与意义的观念，而《左传》“三不朽”的表达则显然代表了当时更为具体的一种人生高标。在“三不朽”中，“立言”虽然位列其三，但这并不意味着“立言”不重要，“立德”与“立功”指向人生实践层面，而“立言”则指向了包括文学（诗）在内的写作层面。这说明“写作”已经成为当时人们所普遍肯认的一种实现生命超越的方式，具有重要的社会价值与意义。
曹丕关于文学“不朽之盛事”的判断，继承了《左传》提出的“立德、立功、立言”三不朽”的人生价值观。在这个问题上，曹丕显然更为通脱，因为在他的论述中，“立德”、“立功”、“立言”是可以统一的，“立德”、“立功”可以通过“立言”来实现，而且“立言”更重要的意义在于它使人的生命得以延续而“不朽”，通过“立言”，人可以实现对于生命之有限的超越。曹丕看重的不仅仅是寿命的长短、人生荣乐的多少，更是可以传诸后世的声名：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍”[5]（p109）。因此，曹丕痛惜那些“贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功”的生命无端的消耗，赞赏那种“不以隐约而弗务，不以康乐而加思”的进取精神和坚定信念，追求“寄身于翰墨，见意于篇籍”而使“声名自传于后” [5]（p238）的人生价值，希望以此达至生命的“不朽”、人生的超越。
这种对于“不朽”生命的追求成为后世文人倾心追求的人生目标。儒家的刚健有为、积极进取的精神在“不朽”的追求中内化为文人知识分子的价值理想，使得他们向外关心江山社稷、民生疾苦，渴望介入现实、建功立业，向内则强调自我道德修养，追求心性健全、德行完善，并通过心灵与天道的相通实现“天人合一”的心灵境界。由此凝聚而成的“内圣外王”，在历代诗文杰作中都成为一种隐然的价值理性引导着文学艺术的价值探求，“明道”、“贯道”、“传道”、“载道”乃至“文便是道”（朱熹），“道”既指向形下层面而导引文学介入现实、为世所用，又指向形上层面而成为人心与天地相融通的道德境界，成为一种以儒家君子人格为指归的人生境界。它将个体的生命价值与外部世界紧密相联，将心灵的充盈与德性的完满与对外部现实充满“仁”心的关怀视为实现精神生命超越的正途，由此实现达于天道的精神生命的自由，因而能够将形上的人生境界落实于形下的世俗人生，在成全社会性的自我中实现个体生命的超越。
因此，以儒家思想为主体的超越的最高状态，乃是具有道德意义的天人合一。张世英先生认为：“审美意识高于道德意识，审美意识给人的自由高于道德意识给人的自由。”[19]（p274）由此来看同样讲究艺术的超越性的道家文论美学，则可看到儒道文论美学在超越的具体指向上的分别。
二
如果说儒家文论美学更强调一种具有入世精神与道德品格的超越价值、因而有着“内外兼修”意味的话，那么道家文论美学则更凸显了其在审美与自由向度上的心灵超越取向，因为道家美学及文论直接将超越价值指向定位于个体生命的自由（“逍遥游”），在天人合一的哲学框架内实现心灵的绝对自由，“在天人物我一体的境界中，超越与内在合而不分：人的终极关怀可以在人的自身期望完成”[16]（p185）。这一主导取向，源自老子与庄子聚焦于自然无为、心灵自由的人生哲学。
老子并未对文学价值问题发表多少直接的意见，但他的哲学与美学思想，特别是在价值论领域里所确立的自然价值论，却深刻地影响了中国文学艺术与美学的发展，也在以儒家为主流的中国传统文学价值观的总体框架中融入了哲人的生命智慧。在他的哲学美学思想中所呈现的“道”、“自然”、“虚”、“实”、“味”、“美”、“妙”以及“无为”、“虚静”、“玄鉴”等一系列范畴，不仅成为后世中国文学艺术创作的重要理论资源，引领着中国美学与艺术超然于物外的形上追求，而且被不断地接受、阐释、推演而成为一种文学艺术的生命化价值取向，成为与儒家的功利主义文学价值观对立互补的文学价值观念体系。
老子的哲学美学思想以“自然无为”的价值观念表达着对于自然、自由、自在的生命的眷注。“自然无为”，意味着顺任自然、不假人为，意味着自由自在、不受束缚，也意味着摆脱物欲私求而不妄为。只有这样的生命存在才是合乎“道”的生命存在，而“道”本身则意味着“自然”。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]（p103）因而，人的最理想的生命形态即是“自然”。“自然”意味着自己如此，用以说明不加任何勉强人为的成分而任其自由伸展的状态。这个概念的提出，反映了老子哲学鲜明的现实人生向度。“老子是个朴素的自然主义者。他所关心的是如何消解人类社会的纷争，如何使人们生活幸福安宁。他所期望的是：人的行为能取法于‘道’的自然性与自发性；政治权力不干涉人民的生活；消除战争的祸害；扬弃奢侈的生活；在上者引导人民返回到真诚质朴的生活形态与心境。”[13]（p14）因此，老子虽不言功利，却在力主摆脱现实功利的缠绕而顺任自然中表达着更高的价值追求。
在老子的哲学思想中，“道”的范畴无疑是引领或涵盖着其他哲学美学范畴的核心概念。虽然在《老子》不同章节中出现的“道”其意涵并不统一，“有些地方，‘道’是指形而上的实存者；有些地方，‘道’是指一种规律；有些地方，‘道’是指人生的一种准则、指标、或规范”[13]（p23），但诸种意涵又都可以在“自然”的基础上统一起来。作为宇宙的本源和本体的“道”本身既无目的亦无意志，但它创生了万事万物，并贯穿于万事万物发展变化之始终，“独立不改，周行不殆，可以为天下母” [2]（p100-101）。“道”的这种自然玄妙的状态虽不能直接诉诸人的感知见闻，但它却通过现象界的万事万物显现着自身。由此，形而上的“道”又无处不落实于人与万物的生命化存在之中，成为人的生命存在与对待自然万物的具体方式，其基本的规定性便是“德”。老子认为形而上的混一的“道”在创生的活动中内化于万物，落实到现实世界、作用于人生而成为“德”性。“形而上的‘道’落实到人生层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了。” [13]（p34）这种作为人的行为所依循的“道”（“德”）蕴涵了丰富的精神内容，表现出鲜明的特性：自然无为，致虚守静，生而不有，为而不恃，长而不宰，柔弱，不争，居下，取后，慈，俭，朴，等等。这些概念作为具有中国传统哲学与文化特色的理论资源，滋润着、启示着后世中国人的生命存在及作为人的生命的显现方式的文学艺术。
“道”（“德”）的基本精神及由此衍生出的一系列重要范畴，在后世的文学思想乃至文学价值观念的生成中扮演着重要的角色。“道”恍惚玄妙的特性，导致“道”作为存在的本体、对“道”的体悟与对“道”的言说之间所存在的深刻的矛盾，故有“道，可道，非常道” [2]（p3）、“知者不言，言者不智” [2]（p227）等表述，启示了庄子和魏晋玄学的“言意之辨”，也直接影响了“文已尽而意有余” [7]（p39）、“不著一字，尽得风流” [8]（p205）、“言有尽而意无穷” [9]（p24）等直接关乎文学的审美价值的诗学观念的形成。“道”具有“无”和“有”双重属性，“无”意味着超感性的恍惚玄妙，亦意味着无规定性、无限性；而“道”作为“万物之母”又意味着“有”，它包含着规定性、差别和界限[17]（p28）。因此，宇宙万物是“无”与“有”的统一，同时也意味着“虚”与“实”的统一。有无相生，虚实相生。因着这种统一，天地万物才生生不息、运化无穷。这一思想，引领着后世以意境论为核心的诗学理论的发展。而“道法自然”的思想以及“希言自然”[2]（p94）、“大音希声” [2]（p171）等表述所启示的“自然”“拙朴”，更成为后世文学艺术中意境创造的一个基本价值指标。
庄子的哲学美学思想是对老子的继承和发展。在价值问题上，老子的“自然无为”实际上是一种以退为进的价值取向，包含着更关注生命存在质量的现实性维度，从而几可视作是一种“以出世的精神做入世的事业”的价值策略。而庄子更注重通过体“道”而实现对于现实人生的困境、苦难的超越。以“逍遥游”为标志的超越精神强化了人的主观精神和意志，从而导引了中国式的浪漫主义文学的发展，也为尚情主义、唯美主义的文艺观念提供了价值向度上的理论支持。
在庄子看来，只要人保持着其原初的“无为”的自然本性和体道的本真心灵，在生活或艺术实践中通过“心斋”、“坐忘”消除“庆赏爵禄”、“非誉巧拙”之类遮蔽本心的功利打算与个人欲望，达到“无己”、“无功”、“无名”[4]（p20）的“外天下”、“外物”、“外生”的精神状态，那就完全可以通过对“道”的体悟把握而超越“技”的技术性层面，达至妙契大道的绝对自由——庖丁解牛、轮扁斫轮、津人操舟、佝偻者承蜩、梓庆削木为鐻等等，都是在一种“虚静”、“恬淡”的心境中进入“以天合天” [4]（p657）的自由境界。
这种“以天合天”的自由的最高境界，就是“逍遥游”。“逍遥”，意味着对于功利计较、实用目的的彻底摆脱而达到不受任何束缚限制的自由自在，“游”则是一种“不知所求”、“不知所往”[4]（p396）的自由放任状态，从流飘荡，任意东西。“逍遥游”的境界使人“无己”、“丧我”，在对“道”的观照中体验“至美至乐”，是一种高度自由的精神境界。在这种境界中，可以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外” [4]（p19、31），实现对于物质性现实的精神超越。有学者认为庄子将人生的自由境界仅仅定位于“心斋”、“坐忘”的精神境界有宿命论的嫌疑[17]（p115），因为庄子曾说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也” [4]（p218），“知其不可奈何而安之若命，德之至也” [4]（p161），似乎表现为一种否定人的主观能动性的宿命论，这使得其精神境界的“自由”只能局限在精神领域而无法在现实世界实现真正的超越。但是考察中国传统文学理论的发展，我们又分明可以看到庄子关于精神自由的价值观念实际上成为历代文人、诗家在各种穷困阻碍面前葆有独立与尊严、持守人格与本性、舒展生命与灵性的精神食粮。从这个意义上说，庄子关于自由价值的论述有着非常的现实意义，因为自由既体现在现实层面的不受束缚、自由自在，更体现在精神层面的自由心灵、自由表达。最大的不自由不是来自外界，而是心灵的禁锢。外在的东西诸如死生、穷达、贫富、毁誉等等往往是不可控的，纠缠于其中只是自寻烦恼，而内在自我的心灵自有无限宽广的空间可以自由驰骋。对于文学艺术来说，创造者需要从名缰利锁、红尘扰攘中超脱出来，使身心均不役于物、不拘于利、不囿于欲，才能实现对自然大美的观照，才能在现实层面实现艺术的自由创造，享受自由创造的真正乐趣。如此创造的文学艺术作品也才能具有解放心灵、感荡精神、使人追求更高的审美境界的形上超越价值。
三
在中国思想文化的发展历史上，儒家思想文化在多数时段均占据了意识形态的主导地位，但道家思想文化又始终与之并行发展，形成了儒道互有消长、互补互渗的思想文化格局。魏晋时代，儒学衰颓，体现着“人的觉醒”的玄学开始发展起来。玄学以道家思想改造儒家思想，在反儒的总体倾向中包含着向着儒学的某种回归。但在名教问题上，玄学表现了与儒家的纲常礼教相对的人生取向，强调对个体人格的尊重，对人的情感价值、自然人性的肯定。这一人生价值取向的形成乃是先秦以来儒道思想论争在魏晋玄学中的一种解决方式。儒家以“仁”、“礼”教化天下，倡导“内圣外王”的君子人格，强调君子以“修齐治平”为己任的社会职责。而道家思想却认为所谓君子人格、“修齐治平”等等使人“有为”的思想观点导致人心混乱、社会纷争、人的自然本性丧失，因而提倡“自然无为”的人生价值观。经过了汉初短暂的黄老之学盛行与后来“独尊儒术”的儒家思想独断，魏晋士人在汉末儒学衰颓之中重振道家自然无为的思想，许多知识分子如王弼、郭象等都试图以道家思想改造儒家的纲常名教，追求“自然”与“名教”的统一或融合。嵇康则表现出思想观念独异于一般士人之处，其价值思想鲜明而激进，核心观念即是“越名教而任自然”：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙[6]（p368）。
嵇康强调“越名教而任自然”，就是突破儒家礼法纲常名教对有个性的人的束缚拘牵，使人能够循着自己的自然本性自由发展。对于长期困顿于封建礼法的个体而言，嵇康的这一思想继承了庄子的自然与自由观念，主张“心不存乎矜尚”、“情不系乎所欲”，放弃妨碍人性自然的牵绊，建构个体自由的人格，倡导自然天放的率真和不计利禄的旷达，体现了一种通脱自然的人生价值观。嵇康认为这才是“不违乎道”的君子人格，它不同于儒家那种以社会为本位的贵德尊礼、奋发有为的君子人格，却因着对于重个体本位的人格自由的强调而对后世发生长久而深远的影响，也融入了后世注重自由与审美的文学价值观念与文学创作之中。
魏晋之后，儒道文学价值观念中的超越诉求在诗学文论的发展中呈现为互补之势。道家的自然无为与逍遥游的价值思想和以“仁”为核心、以刚健有为为标志的儒家文学价值思想，构成了中国传统文学价值观的主导发展路径中并行的两条线索。人类生成于自然，又有别于自然。作为有意识的生命活动，人的一切活动毕竟都是社会现实生活中的活动，有着明确的外向性指向和意志目的；同时，作为一种宇宙间的有限性存在，人又无往而不在追求解脱束缚与限制的自然与自由。正是这“两种心灵的力量彼此互动，促成了儒道互补的文化格局” [14]（p22），也使得魏晋之后诗学文论中的文学价值观念变得更具包容性和张力，文人知识分子在文学价值的探求中，既可在顺达时积极进取而使文学有为于现实社会人生，又可在身处逆境时“退”、“隐”以持守独立的自我生命，寻求以文学来表达心灵的自在与精神的自由。张弛有度而进退有路，儒道互补的文学超越价值观念使处身于漫长的封建社会中的人文知识分子有了广阔的心灵、精神的回旋空间——李杜、元白、王孟、韩柳、苏辛……无不是既在儒家哲学文化的熏染中得到了体道怀仁、兼济天下的精神力量，又在道家哲学文化的浸润中获得了穷困、失意之后的精神慰藉与心灵安顿。丰满的精神与蕴藉的心灵，为传统文学灌注了充盈的生命韵味。
当然，如果我们深入审视超越的审美向度，则可确认，正是道家哲学美学那种抛却现实功利、追求精神生命的自由的价值取向，在文学艺术的创作与欣赏层面发挥着更为强大的影响力，使得文学的心灵自由与超越特性成为历来创作者们的理论共识。如果说孔子之后的儒家文学价值观念因其强烈的入世情结而使其超越的诉求始终联结着功利之维，虽亦重视审美的意义，却终难达至纯粹意义上的心灵自由境界，那么道家哲学文化影响下的文学审美价值诉求则敞开了以“自由”为核心的心灵超越的可能空间，而这种超越，实即远离各种尘世功利而向“自然”的复归。
四
由上述讨论可见，在中国传统文学价值观念中，文学价值心灵之维的超越取向在儒道哲学美学及文论中都有呈现而又互不相同。余英时先生曾说：“在中国历史上，维护精神价值和代表社会良心的知识分子主要来自两个思想流派，即儒家和道家。这两派都是着眼于‘人间世’的（‘人间世’是《庄子》内篇中的一个篇名）。他们都用一种超越性的‘道’来批判现实世界。所不同者，儒家比较注重群体的秩序，道家较偏重个体的自由；儒家较入世、较积极，道家较出世、较消极而已。” [20]虽然儒道两家在心灵超越的向度上有着明确的分别，但他们的共性在于都主张自我超越，因而都具有文学形而上学的理论特征。立足于当今时代的文化语境和理论观照视野，我们可以对传统文学价值观中的这份理论遗产进行历史反思与文化批判，但当我们徘徊于当代文化转型中的信仰困惑、价值迷局与生命意义追问时，重新审视古人的在审美与艺术中所彰显出的心灵超越祈向，当可获得诸多哲学感悟与生命启迪。
张世英先生认为，按照人的自我的发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度，人的生活境界可以分为“欲求境界”、“求知境界”、“道德境界”和“审美境界”[21]（p182-198）。对于生活中的芸芸众生而言，四种自我实现的生活境界是相互纠缠又逐级上升的，“求知”与“道德”境界都无疑是对“欲求”境界的超越，“审美境界”则是自我超越的最高层次的实现，而每一层的超越，都意味着新的自由的获得。审美境界作为自我超越，呈现为心灵层面的自由。张世英先生认为，中西传统生活中的人在实现自我的方式上有着不同的追求，“中国传统是要在时间之内的无限绵延中实现自我，西方是要在超时间的无限中实现自我” [20]（p258），实现自我的目标本身则有着鲜明的超越特性，现实层面的人毕竟是有限性的存在，超越之实现势必归依于心灵。中国传统哲学美学及文论中所追求的超越境界更多地指向心灵自由的层面并呈现为一种由外部世界向自我心灵的复归，体现着中国传统文学价值思想的内向性特征。这种对于心灵超越的审美境界的寻求，源自人类共同面对的生命与现实之中可能遭遇的种种困境。人作为有限的存在者，绝不甘心于困境中的沉沦与消亡，而是在指向心灵或现实的向度上不断探求以实现超越，在这种探求中彰显着心灵的广阔与生命的伟大，因而鲍桑魁曾说：“有限存在者永远是超越自身的，而超越自身也就是进入自身。这一历程一方面是自我扩展和自我实现的条件，另一方面又不可避免地带有某种程度的矛盾、摩擦和牺牲。宇宙生命就是在这种自我超越所包含的张力和波折中展开的。” [10]（p163）
文学是人心灵的产物。在中国传统文学价值观念的多维呈现中，心灵之维意味着文学所具有的重要的精神价值，也是属人的需要的一个具有本质意义的重要方面。从“需要”的角度来考察，文学的精神价值是文学满足人的精神文化需要的价值呈现。马克思指出：“人首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。” [11]（p374）当人获得了其赖以生存的物质基础，或者在争取更好的生命质量的实践活动中，精神方面具有超越性的需要的产生便成为必然。人作为“有意识的生命活动”，绝不会满足于生存层面物质需求的满足而总是有着更高层次的精神价值追求。正如朗加纳斯在《论崇高》所说：“作庸俗卑陋的生物并不是大自然为我们人类所订定的计划；它生了我们，把我们生在这宇宙间，犹如将我们放在某种伟大的竞赛场中，要我们既做它的丰功伟绩的观众，又做它的雄心勃勃、力争上游的竞赛者；它一开始就在我们的灵魂中植有一种所向无敌的，对于一切伟大事物、一切比我们自己更神圣的事物的热爱。因此，即使整个世界，作为人类思想的飞翔领域，还是不够宽广，人的心灵还常常超越过整个空间的边缘。” [12]（p129）文学作为精神生产的产品，总是反映着人在精神层面的多样需求。在文学价值的多元构成中，指向心灵之维的文学的精神价值是其最重要的维度之一，而超越则是体现着精神价值之必然的一种心灵祈向。从广义上说，文学价值的各个维度均属于指向心灵的精神价值，因为文学价值本身既是人们关于文学的价值理想的呈现，又是人按照理想文学的标准对于文学进行的真、善、美向度上的判断。即使是文学的功利价值，它对于政治国家、社会生活和人的存在产生功能性影响也须经由心灵层面的接受与改变而得以实现。但正如蒙培元先生说：“中国哲学是一种人的哲学，人的哲学不仅要找到人的存在，而且要寻找人的意义和价值，它必须超越有限自我而实现‘大我’或‘真我’。这就是一种超越。它不是向彼岸王国的超越，而是在自身之内实现心灵超越。” [15]（p49）与此构成异质同构的是，中国文学也是一种人的文学，超越与自由作为文学精神价值的高标，体现着对于文学与人生之密切关联，彰显着人的精神与生命或可达至的至高境界。作为中国传统文学价值观的心灵之维的最高指向，它引导着世世代代文人知识分子在文学艺术中寻求自我超越的实现，将文学艺术创作视为自我超越的实现、自我生命境界的成全和自我生命自由的外化。
鲍桑魁曾说：“自我超越既是所有相对成就的源泉，也是打破现状的那种永不满足的源泉。在自我创造中，在不断进取中，在烦恼和冒险中，到处都有自我超越的身影。” [10]（p32）考察中国文学的发展历史我们可以看到，世世代代的文人知识分子在他们的创作中反抗绝望、超越庸常、彰显自我，无数优秀的文学作品以其蕴涵的丰富的思想情感与美的艺术形式，使创作与欣赏主体躁动不安的心灵通过情感郁积的宣泄而趋于平衡，给处身于繁杂庸常的生活中的人们带来情感的愉悦，并以其深邃的思想含蕴与卓越的艺术表达所构成的的艺术世界为人们提供了心灵驰骋与超越的广阔的自由空间。
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作 者：姜文振，男，1967年生，河北省大名县人。世界汉语教学学会会员。先后毕业于河北师范大学中文系和中国人民大学大学中文系，获文学学士、硕士、博士学位。2006年被评为河北省高校中青年骨干教师、河北师范大学中青年骨干教师。2009年被评为河北省社会科学优秀青年专家。现为国际文化交流学院教授，硕士生导师，汉语国际教育学科负责人。 主要研究方向：当代文化与文论，中西比较诗学，对外汉语教学。
（本文发表于《中国语言文学研究》2019年春之卷，经作者授权，仅供本学会内部交流）