各位同学：       下午好！       又到了临别赠言的时刻。首先祝贺大家顺利完成学业，赢得人生又一次高光时刻。很抱歉，我不善辞令，讲不出曼妙华彩的诗意文句；人也日渐衰朽陈腐，不熟悉年轻人的新潮话语，没有共情能力，只能讲些冬烘道理。这些道理对同学诸君不知道是否空洞，不过对我来说，都还是真切的体会。       诸君无论是我们本土学生，还是国际留学生，在这里学习的都是对外汉语教学。我觉得各位是幸运的。我这里主要不是说，华东师大国际汉语文化学院是中国最早的对外汉语教学单位之一，我们的教学科研能力在国内居于前列；我更想说的是，能学习一种美丽的语言，并可能在未来向其他民族教授这种语言，是幸运的。我这里首先想讲的，是汉语的美。       语言学家赵元任曾经列举过汉语八大特点，他提到的第一点就是简单和美。简单，是指汉语大多数词素是单音节，语法上也缺乏形态变化。美，是指汉语不仅仅有四声声调，而且有语调。他很形象地指出：“字调加在语调的起伏上面，很像海浪上的微波，结果形成的模式是两种音高运动的代数和。”赵元任说的汉语之美，主要是指汉语的音乐美：即便是根据平仄规则编写的一段汉语菜谱，朗读起来，也能产生诗歌的效果。但汉语的所谓简单，其实具有更强的美学意义。试看华兹华斯的诗句：“I wandered lonely as a cloud.”同样的意思，李白的句子是“浮云游子意”，是不是就显得更加自由洒脱？我们还可以像诗人叶维廉那样发问：英语世界的人，该如何理解“云山”？是clouded mountain（云盖的山）?还是cloud like mountains（像云的山），或者是mountains in the clouds（在云中的山）？实际上，“云山”一词包含了“云”与“山”的多重关系，因此兼容了三种情况。我们还可以考虑一下，马致远著名的《秋思》中的诗句该如何翻译：“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。”我们不知道有几株枯藤，有几只昏鸦，不知道老树是否在小桥边，也不知道瘦马是否在饮水。我们缺乏适当的单数复数、介词精准地描绘这幅图画，我们也不知道它是过去或现在发生的事实，或是诗人的想象图，因为这里没有表示时态的动词。从科学分析、逻辑演绎的角度来看，这首散曲的叙事是模糊不清的，但从文学的观点来看，这恰恰证明了少少许胜过多多许的诗学法则，因为它帮助我们回到理性发生认知作用之前的状态，叶维廉称之为指义前的状态，也就是还来不及分辨时间、空间和因果关系的刹那间的混沌状态。它保留了人类经验的完整性。       维特根斯坦说，想象一种语言，就意味着想象一种生活形式。我们的汉语如果是美的，那么，汉语所建构的文化当然也应该是美的，这样的美，首先是通过对外物的谦抑自守的态度来实现的。我们的哲学是美的，老子讲无为而自化，庄子讲乘物以游心，都强调天人合一，赞扬万物平等的观物态度；孔子的生活理想，不过是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”；我们的宗教是美的，这不是说，“天下名山僧占多”，而是指坐忘心斋、澡雪精神的那种体验。川端康成是这样描述坐禅经验的：“禅宗不崇拜偶像。禅寺里虽也供佛像，但在修行场、参禅的禅堂，没有佛像、佛画，也没有备经文，只是瞑目，长时间静默，纹丝不动地坐着。然后，进入无思无念的境界。灭我为无。这种‘无’，不是西方的虚无，相反，是万有自在的空，是无边无涯无尽藏的心灵宇宙”；我们的日常生活，我们的琴棋书画和金石玩好，我们的茶艺和花道，我们的造园、烹饪甚至武术，都是美的，因为我们虽然不乏玩赏的高致，但更重要的是遵循着自然之理，避免盲目的主观意志的粗暴入侵。从主流的角度来看，中国的文化是尚柔的，当然，柔中有刚，温而能厉。这样的汉语文化也许本身就具有一种化解戾气的力量。在春秋时代，外交官们要引用《诗经》委婉优雅地表达政见，避免粗野骄横的暴力语言；在南北朝时代，选派的外交官往往是一流文人，每次使节交聘都能成为两国文化实力的展示和竞争，而使节的才华风度往往能让他国君主所倾倒。孔子说：“远人不服，则修文德以来之。”这才是中国古已有之的文化自信。       各位同学，作为文化交流的可能的未来使者，你们应该学习和领悟中国文化的精华，你们应该熏陶其中，并且现身说法地告诉异邦的人，汉语文化是地球村共有的精神财富，值得人们观摩、欣赏、学习、借鉴，甚至涵泳其间。当然，我这里丝毫无意说，汉语是世界上最好的、唯一值得掌握的语言。我反对任何形式的语言帝国主义。哲学家牟宗三认为，人作为有限的存在，总是通过某种特殊的通孔来认识世界的。通孔当然是一种限制，但是人的精神恰恰通过这个限制才得以表现。我们可以说，汉语民族可以通过汉语这个通孔来认识世界，同样，英语民族也通过英语来展示心灵。同学们那！请告诉异邦的人，如果我们既能够掌握英语又能掌握汉语，如果能够服膺于休谟严密的逻辑同时，还能醉心于王羲之的冲淡玄远，那我们就赢了两次。       同学诸君，你们作为汉语的学习者、守护者和传播者，即将告别丽娃河，踏上征途。前程漫漫，道阻且长。你们任重而道远。作为国汉院院长，我希望你们，不仅将汉语教学视为啖饭之道，而且也在这样的职业生涯中感到幸运、光荣和骄傲。去吧，孩子们！请原谅我冗长的叮咛，请收下我美好的祝福，最后，请将汉语的美名传遍四方！              （本文节选自华东师范大学教授、博导，国际汉语文化学院院长朱国华先生6月16日在2021届毕业典礼上的致辞。朱国华，世界汉语教学学会教师发展专业委员会主任委员，文艺理论专家，华东师范大学中文系原系主任。）

　 白罗米（Luminita Balan），世界汉语教学学会现任理事，罗马尼亚布加勒斯特大学教授，著名汉学家、翻译家，孔子学院外方院长，长期致力于推进中罗文化、教育、文学等方面的交流与合作。2019年9月，白罗米荣获中华人民共和国“中国政府友谊奖”。 她与我们分享自己多年来与汉语结缘的经历： 如果要用一个词来形容我与中国的关系，“缘分”二字恰如其分。从小时起，中国就对我产生了强烈的吸引力，仿佛冥冥之中有一股命中注定的力量，将我的未来与这个古老文明紧紧地联系在一起…… 上世纪70年代初,罗马尼亚政府决定选几个小学进行外语试点教学，我所在的小学恰好成为唯一的汉语 试点学校，因此七岁的我接触到了汉语，从此我成为了亲朋好友口中的“中国姑娘”，彼时的我从未曾想汉语会对自己的人生产生如此深远的影响。 到了上大学的时候，罗马尼亚开设汉语专业的大学寥寥，但对中国的向往还是让我义无反顾地在填写志愿时选择了汉语专业，周围的朋友都说我选择了一条满布荆棘的艰难之路，周围嘈杂的质疑声也曾让我怀疑过自己的选择，但每当看见自己的努力成果，我就知道，自己终会得到丰厚的回报。多年来，在学习汉语，接触中国文学的过程中，中国人民友好、勤劳、简朴、谦逊的优秀品质深深感染和影响着我，可以说，我遇见了汉语，汉语塑造了今天的我。学习汉语带给我无尽的快乐、喜悦和满足，中国真的给了我太多东西，我觉得我必须回馈她，我有责任为中国，为汉语做些什么，我要为推广中国的独特文化倾尽绵薄之力。 一个人的精力有限，我一直都很遗憾自己一个人的力量无法让更多的罗马尼亚人接触到汉语，让他们看到更多的中国文学作品，了解更深的中国文化内涵。但有幸，我与中国的缘分让我成为了孔子学院的一分子。我和孔院的缘分开始了。布加勒斯特大学孔子学院的建立让更多罗马尼亚民众有了学习汉语、了解中国的机会，我很欣喜多了这么多优秀的中国同事来同我一起推广汉语与中国文化。 自布加勒斯特大学孔子学院2013年成立至今已有五年，一直担任罗方院长的我亲历了布大孔院五年多的发展历程，见证了布大孔院从无到有，从有到优的进步与卓越成就。在这短短的五年中，通过我与中方同事们不懈的努力，布大孔院在办学规模、办学质量和中华文化推广等各方面都取得了快速发展。现在布大孔院已经拥有3个孔子课堂、31个教学点，且教学点遍布首都及周边主要城市，累计注册学员4000多名，现有学员1200多名。2016年，我们又成功推动了汉语进入罗马尼亚国民教育体系，为汉语教学在罗马尼亚的持续发展奠定了制度基础。这些成就让我欣慰。这是我探索中文荆棘之路上获得的最大宝藏。 我见证了布大孔院的成长，布大孔院也促就了我现有的成绩。作为一名中罗文学翻译家，我在翻译中国文学作品的过程中遇到了很多困难，但是在孔院与中国同事们共事期间，我更加深入地接触和了解到了中国人民和中国文化，这有效地解决了我之前在翻译过程中遇到的处理不同社会环境文化差异的问题。所以自2013年就任布大孔院院长以来，我以充沛的热情翻译出版了莫言的小说《天堂蒜薹之歌》《酒国》和中短篇小说《怀抱鲜花的女人》《有一匹狼倒挂在杏树上》，余华的《许三观卖血记》，以及阿城的《树王》《孩子王》等诸多作品。2018年我很荣幸获得了第十二届中华图书特殊贡献奖。这个奖是对我工作的极大肯定，虽然奖章授予了我，但是荣誉是授予孔院的。 布大孔院在促进中罗文学交流中起到了非同寻常的重要作用。自孔院设立五年来，我们一直积极探索文化活动工作的新途径、新办法，最后逐渐摸索出了一条“文学特色”之路，我们孔院积极帮助组建中罗翻译团队，翻译中国当代小说，组织中国小说罗语版发行仪式和研讨会，邀请中国作家协会代表团、中国出版集团到访，莫言、余华等很多文学大师都是通过孔院的努力为广大罗马尼亚人民所熟知的，布大孔院成为了中罗文化交流中不可替代的桥梁和纽带。我相信我们孔院能够作为中罗文学交流的桥梁不断发展，继续开拓进取，取得更多成就。我也会继续致力于翻译更多中国文学作品，扩大中国文化在罗马尼亚的影响，为中罗两国文化交流做出更大的贡献。 回首我走来的道路，我不禁欣然一笑。在与中国相隔万里的罗马尼亚我遇到了汉语，在学习汉语之后我遇到了瑰丽深邃的中国文学，与汉语的缘分又让我与孔子学院相识，我与布大孔院共同成长，相互成就。或许我一开始确实是选择了一条满布荆棘的艰难之路，但每当看见自己的努力成果，我就知道，自己已经得到了丰厚的回报。而且我相信，每个与中国结缘的人都将从中国奉献给世界的、不可思议且无穷无尽的宝贵文化财富中获益。 （文章来源：白罗米.荆棘路上的宝藏[J].孔子学院,2019(05):44-47.）

　 （李宝贵，辽宁师范大学文学院/国际教育学院教授、博士生导师，世界汉语教学学会第十一届理事。）       全球命运与共，新冠肺炎疫情牵动世界人心。人类是一个命运共同体，唯有团结协作才能应对各种全球性风险挑战。多年来，国际中文教育积极拓展中文教育渠道，海外孔子学院和国内高校培养的中文人才，成为全球抗疫背景下增进海内外民众相互理解的新兴力量，搭建起国际理解新桥梁。   在疫情期间，孔子学院一方面积极筹措医疗物资，支援中国抗疫；另一方面着力介绍中国疫情防控的真实情况，成为当地民众了解中国抗疫、获取相关资讯的重要窗口。   面对疫情，海外多国大学校长、汉学家和孔院师生通过孔子学院平台表达对中国抗疫的关心和支持，并积极投入到筹措防疫物资的工作中。   疫情之下，孔子学院培养的中文人才，主动发挥语言优势，为增进中外民众相互理解贡献力量。赴意大利旅游的中国夫妇被确诊感染新冠病毒，引起意大利社会的广泛关注。12名来自罗马大学孔子学院的志愿者自发帮助医生、患者及其中国国内家属实现无障碍交流，为中意医患搭起沟通的桥梁。   面对突发疫情，中国各高校积极采取措施，加大语言服务力度，多渠道确保来华留学生及时准确地获取疫情动态，同时提供心理疏导服务。   首先，在日常生活管理方面，各高校多渠道提供疫情防控知识，保证留学生身心健康。其次，在语言教育服务方面，多平台协同合作，满足特殊时期留学生的语言学习需求。   面对疫情，不少来华留学生选择留在中国，主动参与到支援抗疫的活动中，为抗击疫情贡献力量。一名非洲留学生在佛山一派出所留下一封信和500元人民币，表达对中国的热爱和对抗疫工作的支持；24岁的尼日利亚籍留学生欧莱德加入南京抗疫志愿者队伍，为进入小区的居民测量体温；就读于北京语言大学的哈萨克斯坦留学生嘉娜尔加入中国防疫翻译群，希望可以通过所学语言文化知识帮助中国。   与此同时，在华国际友人积极为中国发声，成为海外民众了解中国抗疫真实动态和有效防控措施的渠道。也门籍医生阿马尔对疫情耐心、专业的解答成了在华外籍朋友们的定心丸；在华生活多年的意大利裔美国人马意骏通过网络平台积极评价中国应对疫情措施……国际友人一方面以国际视角为中国民众获取相关防疫知识提供帮助，另一方面以客观理性的视角为海外民众展示中国抗击疫情的真实面貌，成为促进海内外民众相互理解和知识共享的有效路径。   没有一个冬天不可逾越，没有一个春天不会来临。疫情是一时的，而友情是长久的。孔子学院师生、来华留学生和友好人士对中国抗击疫情的支持，足以证明语言文化交流是增进友谊和深化理解中深厚、宽广、持久的力量。相信经此一“疫”，世界各国人民的友谊将在互帮互助中得以升华，全球语言文化的交流融通也将更加积极活跃，为共建“人类命运共同体”打下夯实的社会和民意基础，为世界和平发展积蓄坚实的力量。    （文章转载自《 人民日报海外版 》2020年03月27日，第 11 版）

　 为分享学术成果，传播汉教知识，发挥学术服务功能，学会秘书汇总了三位理事文章，这其中既有对语言教学与师资培养系统的探讨，也有知名汉学家的个人经历和切身感受，更有对历史的回顾以及对未来的展望，在此分享，以飨读者。 赵金铭 | 汉语国际教育的两个研究系统——语言教学与师资培养 赵金铭，我会第七八九十届理事会常务理事。本文发表在《国际汉语教育（中英文）》2020年第1期。 提要：汉语国际教育学科的本质是对母语非汉语的外国人进行汉语教学。目前，汉语国际教育包括两个系统：一个是语言教学系统，包括在目的语和非目的语环境中的汉语教学，教学对象都是外国人；另一个是师资培养系统，包括为汉语作为第二语言/外语教学培养师资的专业设置，教学对象主要是母语为汉语的中国人（也有少数国外汉语教师）。语言教学系统，隶属于语言学及应用语言学门类，是汉语国际教育的学科本体；师资培养系统，属于教育学门类，是汉语国际教育的学科支撑。汉语国际教育的两个系统，虽互相关联，却各有特点，成为不同的研究领域。语言教学为师资培养提供教学资源，师资培养为语言教学输送优秀教师，提升语言教学质量。它们同属于汉语国际教育的两个系统，共同构筑汉语国际教育跨学科研究。 关键词：汉语国际教育；语言教学；师资培养 点击阅读原文 张红 | 语言教育改变世界——意大利汉语教育家马西尼专访 马西尼（Federico Masini），第八、九、十届理事会副会长，第十一届理事会副会长单位负责人。本文发表在《国际汉语教育（中英文）》2020年第1期。 费德里科•马西尼（Federico  Masini）教授现任教于意大利罗马大学东方学系，担任罗马大学孔子学院院长十余年，曾获“中意友谊贡献奖”和“中华图书贡献奖”。作为汉学家，他撰写了《意大利与中国》一书；作为汉语教育家，他主编了《意大利人学汉语》系列教材，领导研制组为意大利教育部制定了《高中汉语教学大纲》并主编了大纲配套教材。在他的积极推动下，汉语教师被纳入了意大利国家公务员系统。北京外国语大学张红副教授受《国际汉语教育（中英文）》期刊委托，采访了马西尼教授。 点击阅读原文 李泉|中国对外汉语教学七十年 李泉，我会第八、九、十届理事会理事，第十一届理事会常务理事。本文发表在《语言战略研究》2019年第6期。 提要 着眼于当今世界求和平谋发展的总基调和中国不断走进世界舞台的中央，汉语国际化已成为不可逆转的大趋势。总结近70年对外汉语教学的实践经验和学科建设成就，探索新时代促进汉语国际化的“中国方案”，无疑具有重要的现实意义。70年来，经过几代对外汉语教师的不懈努力，对外汉语教学和研究取得了丰硕的成果。20世纪50～70年代在探索汉语自身教学规律方面取得了可喜的成就，奠定了学科发展的基石；80～90年代对外汉语教学实践获得了广泛而深入的发展，学科建设在各个领域都获得了前所未有的大发展。21世纪特别是2005年世界汉语大会以来，对外汉语教学的工作重点转向海外，并取得了令人瞩目的成就；但国内的对外汉语教学有被边缘化的倾向。应加强对学科的领导和规划，促进新时代国内对外汉语教学的新发展，为汉语国际化提供更多的“中国经验”和“中国方案”。 关键词：对外汉语教学；汉语国际化；学科建设 点击阅读原文

　 疫情之下，在相关报道、宣传口号等诉诸大众的语言文字产品中，把握语言的感情色彩，用适当的语言激发社会正能量，显得至为重要。 理性发声，认真选词择句。用词体现了人们对事物的认知和情感，比如，“病患”比“病号”更能表达对感染者的同理心；“病魔”比“病媒”更能表现对病毒的痛恨之情。然而，有些地方拉出的横幅上出现“别找死”等词句，听起来比较激烈，却让好言相劝变成声嘶力竭和危言耸听。显然，精准、恰切的用词更能带来正面的感染力和引导力，激发人们守望相助、共克时艰的心愿。 诚信发声，不作虚妄传言。“独家秘闻”“是中国人都要转发”“证据实锤”等，言说者的智商和情操令人不齿。耸人听闻的言语，本质是品格人性的懦弱；唯恐天下不乱的嘻哈，本质是社会责任感的缺失。疫情事实需要直面与应对，这是真诚的意愿；对自己坦然，承担起需要承担的责任，从关注亲人开始，对他人给予温暖和善意，这是起码的正直。不管疫情带来怎样的艰难，真实的情况需要真实的声音来获取真实的希望。 严正发声，考虑传播效果。每天发布的全国疫情中，“死亡人数”一词特别刺目揪心。因为“死亡”虽是个中性词，却也带有冰冷的意味。对永远离去的医护人员，很多人倡议使用“去世”“殉职”“牺牲”等词语。仅仅换一个词语，传播效果却很不一样。这种语言彰显的品格，会镌刻在接力者冲锋的道路上，谱写在每一个平凡的奋斗岗位上。 语言是充满象征意义的符号，跟情感深深相系，调整内心的需求、期待和渴望，引导人生观、世界观和价值观。疫情之下，语言的得体，显示思维的缜密、情感的深刻，能形成积极的能量场。这种语言的感染力和引导力，是我们赖以生存的精神家园。 （文章转载自光明日报，经作者授权同意）

　 汪国胜，华中师范大学教授、博士生导师、语言研究所所长、《汉语学报》副主编，教育部人文社会科学重点研究基地语言与语言教育研究中心主任，中国语言学会常务理事，全国汉语方言学会常务理事，湖北省语言学会副会长，全国高等学校现代汉语教学研究会副会长，韩国中国语文学研究会理事，享受国务院政府特殊津贴。 主要研究汉语语法和汉语方言，也研究汉语修辞和语言教育问题。先后主持国家和教育部社科基金项目11项、国家语委项目5项，参与国家社科基金重大项目、教育部攻关项目2项，出版《大冶方言语法研究》、《语言教育论》等著作10多部（含主编），在《中国语文》、《方言》、《语言研究》等刊物上发表论文100余篇。曾获湖北省社会科学优秀成果二等奖和三等奖各1项，湖北省高等学校省级教学成果一等奖和二等奖各1项、国家级教学成果二等奖1项。 （汪老师部分作品）

　 张黎，男，文学博士，教授，博士生导师，北京语言大学汉语教育研究所所长，北京语言大学商务汉语研究所所长。 ✦ 学习经历 北京大学汉语专业本科生（1985） 北京大学汉语专业研究生（1987） 中国传媒大学语言学及应用语言学专业博士研究生（2007） 美国加州州立大学长滩分校访问学者（2005） ✦ 工作经历 1987年进入北京语言大学任教，主讲“商务口语交际”、“商务汉语教学专题”、“经济调研”、“对外汉语教材研究”、“社会语言学”等本科及研究生课程，担任过教研室主任、系主任、所长等职。 1994-1997年，受中国教育部派遣，在俄罗斯莫斯科国际关系学院任教。 曾赴美国、泰国、新加坡、韩国、英国、丹麦、比利时、法国等国讲学及学术交流。 业余从事企业管理咨询工作，曾为十多家大型企业提供市场营销、公关、品牌战略、企业文化管理方面的咨询服务。 ✦ 研究方向 对外汉语教学 商务汉语及其教学 话语分析 社会语言学 市场营销管理 ✦ 社会兼职 中国市场学会营销专家委员会副秘书长 西南财经大学兼职教授 济南大学客座教授 南昌理工学院客座教授 国际商务汉语教学与资源开发基地（上海）专家委员会委员 西南财经大学汉语国际推广成都基地专家委员会委员 北京盛世誉华管理咨询有限公司高级顾问 四川天辅电子科技有限公司营销顾问 ✦ 公开发表成果 独著、主编或参编学术专著、教材和工具书二十余部，发表语言学及应用语言学、企业管理论文五十多篇，社会经济评论四十余篇。 代表作： 1. 《现代汉语语义活用词典》(主编) ，吉林教育出版社1998 2. 《商务口语教程》(主编)，北京语言文化大学出版社 1999 3. 《语言活性——汉语及其应用研究》（第一作者），吉林教育出版社2001 4. 《商务汉语系列教材》（三册）（主编），北京大学出版社2005 5. 《经贸汉语课程研究》（主编），商务印书馆2007 6. 《商业汉语口语研究——现场促销语言调查与分析》，中国传媒大学出版社2007 7. 《专门用途汉语教学》（主编），北京语言大学出版社2016 8. 《汉语口语话语标记成分研究》（主编），北京语言大学出版社2017 9. 《商务汉语拓展》（主编），北京大学出版社2018 ✦ 联系方式 通讯地址：中国北京学院路15号北京语言大学人文学部（邮编：100083） 电子邮件：[email protected] .cn 部分代表作品下载：1.汉语在国际商务领域使用状况调查与分析 2.现场促销言语行为的社会交际功能

　 管春林，男，浙江省桐乡市人，博士，副教授，硕士研究生导师，国际交流合作处副处长（主持工作）。 2002年毕业于英国利兹大学非英语母语的英语教学专业（TESOL），获教育硕士学位。2010年7月毕业于华东师范大学对外汉语教学专业，获文学博士学位。2013-2014年获国家留学基金委资助赴英国剑桥大学访学，从事语言类型学研究。2013年根据工作需要开始担任浙江财经大学国际学院副院长，参与创办浙江财经大学国际学院。 在国际学院工作期间，主管教学，开始梳理学校的对外汉语课程，使该校的留学生汉语教学工作逐步走向规范，师资队伍不断充实。在做好管理工作的同时，还为留学生开设了“中国文化概论”和“综合汉语”等课程，受到留学生普遍欢迎。此外，还为汉语国际推广专业的硕士研究生开设“汉语第二语言教学”等课程。教学之余，注重科研，曾在《外语与外语教学》、《暨南大学华文学院学报》、《北京第二外国语学院学报》、《广西社会科学》等各级各类杂志上发表论文三十余篇，其中近十篇涉及汉语国际推广工作；编辑教材八部、词典一部，完成省重点建设教材一部；出版专著一部、译著一部；主持教育部社科课题、杭州市社科规划课题、浙江省语委重点课题、浙江省教育厅课题各一项，参与国家社科基金项目和浙江省社科联课题各一项。 代表作品链接：1.语法化研究及其在对外汉语教学中的运用                2.勒韦尔特的口语产出模式与对外汉语口语教学

　 世界汉语教学学会 永久会员 温象羽教授 （左二） 为了联系中泰友谊，弘扬中国文化， 这些年，她是个让人难忘的汉教英雄 远赴泰国传播汉语。 温象羽，原泰国曼松德孔子学院中方院长、全球孔子学院优秀中方院长。主要从事对外汉语词汇教学和习得理论研究。她1985年从事对外汉语教学，教授过四十多个国家留学生，天津师范大学国际教育交流学院副教授，硕士研究生导师。在国内外发表学术论文十几篇，与他人共同主编的八部汉语教材专著在国内外正式出版。参编教材多部。。2004-2012年任天津师范大学国际教育交流处副处长、国际教育交流学院副院长，分管境外办学及留学生教学工作。2012.3-2017.12近六年间任泰国曼松德兆帕亚皇家师范大学孔子学院中方院长。 在任孔子学院院长期间，首创本土汉语教师常年培训模式，被很多重要媒体，如参考消息、国务院新闻办公室报道并高度关注，在泰国反响强烈。在孔院开创国际汉语教育硕士（2+1）项目，采用天津师大与泰国曼松德大学联合培养方式，为所在国培养高级本土教师。出色完成亚洲一带一路联席会、外国人说汉语大会亚洲预赛等重大项目。所在孔院先后三次获得全球先进孔子学院称号。本人也获得全球优秀中方院长称号，时任副总理刘延东亲自颁发孔子学院银质奖章。还曾获中国驻泰王国大使馆颁发的“中泰教育交流突出贡献奖”、泰国曼松德兆帕亚皇家师范大学颁发的“特殊贡献奖”。天津卫视播出过《温象羽：我在泰国教汉语》专题报道。 多年来一直担任志愿者选拔面试考官、公派教师选拔面试考官、教师资格证面试考官、中方院长选拔面试考官。任志愿者培训师及中方院长培训师。 （媒体视频）温象羽：我在泰国教汉语 (以上内容由学会秘书处根据会员简历和媒体公开报道采编，仅供内部学习交流）

　 世界汉语教学学会会员 姜文振教授 古典诗学中的文学超越价值祈向论略 On the Transcendental Value of Literature in Classical Poetics 摘 要：在中国古典诗学关于文学精神价值的丰富理论表达中，文学的超越价值观念在儒道诗学中均有深厚的积累并塑造了中国传统文学始终指向人的心灵的独特风貌。儒家诗学的超越追求着以儒家哲学文化为底蕴的理想人生境界，道家文论美学更凸显了其在审美与自由向度上的心灵超越取向。孔子之后的儒家文学价值观念因其强烈的入世情结而使其超越的诉求始终联结着功利之维，道家哲学文化影响下的文学审美价值诉求则敞开了以“自由”为核心的心灵超越的可能空间。超越与自由作为文学精神价值的高标，体现着对于文学与人生之密切关联的深刻体认，彰显着人的精神与生命或可到达的至高境界。作为中国传统文学价值观中心灵之维的最高指向，它引导着世世代代文人知识分子在文学艺术中寻求自我超越的实现，以文学艺术创作实现自我生命境界的成全和自我生命自由的外化。 关键词：古典诗学；文学价值；心灵之维；超越；自由 文学创作作为一种精神生产，总是反映着人在精神层面的多样需求。以“真”、“善”、“美”、“自由”、“超越”等价值观念为聚焦点，中国传统文论美学中生成了关于文学精神价值各层面丰富的理论表达，其中，关于文学超越价值的探讨有其深厚的儒道文化渊源并积累了丰富的理论成果，为后世的文学创作和文学价值问题研究提供了可资借鉴的宝贵理论资源。 一 古典诗学中的文学超越价值祈向在儒家诗学中有着充分的表达。儒家诗学的超越追求着以儒家哲学文化为底蕴的理想人生境界。这种理想的人生境界在孔子那里体现为“仁”的境界。儒家以“仁”为人生境界之高标，倡导在对于“仁”的超越性追求中致力于个体生命的成全，这种成全在孔子的思想中即体现为一种快乐的人生哲学。孔子之“乐”，是一种以“仁”为核心而达到自我德性完善与心灵安宁祥和的人生境界时所体验到的精神愉悦，而不是那种放纵的“骄乐”、“佚游”、“晏乐”，它体现为一种安贫乐道的怡然自得，因而是自在而纯真的情感体验。《论语·述而》中说：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至於斯也。”[1]（p70）孔子的这种艺术审美的高峰体验，正源自他那种问向自我内心、不为功名富贵所累的快乐哲学。在孔子的快乐人生哲学思想的影响和导引下，自荀子至汉儒在美善统一的理论观念之下讨论诗教的价值功能时，都将文学的教育价值功能最终归结于“乐”，亦即强调文学之教从根本上而言是一种感动心灵的“乐感”教育，是在教育引导人趋向于“仁”与“礼”之“善”中体会人生之“乐”。因而，在“美善相乐”中，“乐”即是途径，又是结果，从而不同于西方传统的“寓教于乐”中对于“乐”的实用功能的片面强调。从其对后世的影响上看，在儒家诗学中，以“仁”、“乐”为核心的超越便体现为对于个体生命“不朽”的追求，希冀在“不朽”的精神生命延续中超越生存的有限性而实现一种彰显着终极关怀的精神自由。《左传》中记载： 二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”[3]（p566-567） 在穆叔看来，即使是那种“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”的“禄之大者”也称不上是“不朽”。富贵功名、高爵显位，世人侧目的威势，纵横驱驰的霸气，都难以逃脱生命存在的有限性而终成过眼烟云，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，正所谓沧海桑田、世事无常。因此，《左传》中穆叔提出真正的不朽，当属“立德”、“立功”、“立言”。这个“三不朽”，实际上正是一种对于人生超越价值的理想体系建构。这种建构方式意味着在《左传》的时代，对于人生的意义与价值的探索已经成为哲人们不断追问的问题，孔孟、老庄都以不同的方式表达了其定位于人的价值与意义的观念，而《左传》“三不朽”的表达则显然代表了当时更为具体的一种人生高标。在“三不朽”中，“立言”虽然位列其三，但这并不意味着“立言”不重要，“立德”与“立功”指向人生实践层面，而“立言”则指向了包括文学（诗）在内的写作层面。这说明“写作”已经成为当时人们所普遍肯认的一种实现生命超越的方式，具有重要的社会价值与意义。 曹丕关于文学“不朽之盛事”的判断，继承了《左传》提出的“立德、立功、立言”三不朽”的人生价值观。在这个问题上，曹丕显然更为通脱，因为在他的论述中，“立德”、“立功”、“立言”是可以统一的，“立德”、“立功”可以通过“立言”来实现，而且“立言”更重要的意义在于它使人的生命得以延续而“不朽”，通过“立言”，人可以实现对于生命之有限的超越。曹丕看重的不仅仅是寿命的长短、人生荣乐的多少，更是可以传诸后世的声名：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍”[5]（p109）。因此，曹丕痛惜那些“贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功”的生命无端的消耗，赞赏那种“不以隐约而弗务，不以康乐而加思”的进取精神和坚定信念，追求“寄身于翰墨，见意于篇籍”而使“声名自传于后” [5]（p238）的人生价值，希望以此达至生命的“不朽”、人生的超越。 这种对于“不朽”生命的追求成为后世文人倾心追求的人生目标。儒家的刚健有为、积极进取的精神在“不朽”的追求中内化为文人知识分子的价值理想，使得他们向外关心江山社稷、民生疾苦，渴望介入现实、建功立业，向内则强调自我道德修养，追求心性健全、德行完善，并通过心灵与天道的相通实现“天人合一”的心灵境界。由此凝聚而成的“内圣外王”，在历代诗文杰作中都成为一种隐然的价值理性引导着文学艺术的价值探求，“明道”、“贯道”、“传道”、“载道”乃至“文便是道”（朱熹），“道”既指向形下层面而导引文学介入现实、为世所用，又指向形上层面而成为人心与天地相融通的道德境界，成为一种以儒家君子人格为指归的人生境界。它将个体的生命价值与外部世界紧密相联，将心灵的充盈与德性的完满与对外部现实充满“仁”心的关怀视为实现精神生命超越的正途，由此实现达于天道的精神生命的自由，因而能够将形上的人生境界落实于形下的世俗人生，在成全社会性的自我中实现个体生命的超越。 因此，以儒家思想为主体的超越的最高状态，乃是具有道德意义的天人合一。张世英先生认为：“审美意识高于道德意识，审美意识给人的自由高于道德意识给人的自由。”[19]（p274）由此来看同样讲究艺术的超越性的道家文论美学，则可看到儒道文论美学在超越的具体指向上的分别。 二 如果说儒家文论美学更强调一种具有入世精神与道德品格的超越价值、因而有着“内外兼修”意味的话，那么道家文论美学则更凸显了其在审美与自由向度上的心灵超越取向，因为道家美学及文论直接将超越价值指向定位于个体生命的自由（“逍遥游”），在天人合一的哲学框架内实现心灵的绝对自由，“在天人物我一体的境界中，超越与内在合而不分：人的终极关怀可以在人的自身期望完成”[16]（p185）。这一主导取向，源自老子与庄子聚焦于自然无为、心灵自由的人生哲学。 老子并未对文学价值问题发表多少直接的意见，但他的哲学与美学思想，特别是在价值论领域里所确立的自然价值论，却深刻地影响了中国文学艺术与美学的发展，也在以儒家为主流的中国传统文学价值观的总体框架中融入了哲人的生命智慧。在他的哲学美学思想中所呈现的“道”、“自然”、“虚”、“实”、“味”、“美”、“妙”以及“无为”、“虚静”、“玄鉴”等一系列范畴，不仅成为后世中国文学艺术创作的重要理论资源，引领着中国美学与艺术超然于物外的形上追求，而且被不断地接受、阐释、推演而成为一种文学艺术的生命化价值取向，成为与儒家的功利主义文学价值观对立互补的文学价值观念体系。 老子的哲学美学思想以“自然无为”的价值观念表达着对于自然、自由、自在的生命的眷注。“自然无为”，意味着顺任自然、不假人为，意味着自由自在、不受束缚，也意味着摆脱物欲私求而不妄为。只有这样的生命存在才是合乎“道”的生命存在，而“道”本身则意味着“自然”。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]（p103）因而，人的最理想的生命形态即是“自然”。“自然”意味着自己如此，用以说明不加任何勉强人为的成分而任其自由伸展的状态。这个概念的提出，反映了老子哲学鲜明的现实人生向度。“老子是个朴素的自然主义者。他所关心的是如何消解人类社会的纷争，如何使人们生活幸福安宁。他所期望的是：人的行为能取法于‘道’的自然性与自发性；政治权力不干涉人民的生活；消除战争的祸害；扬弃奢侈的生活；在上者引导人民返回到真诚质朴的生活形态与心境。”[13]（p14）因此，老子虽不言功利，却在力主摆脱现实功利的缠绕而顺任自然中表达着更高的价值追求。 在老子的哲学思想中，“道”的范畴无疑是引领或涵盖着其他哲学美学范畴的核心概念。虽然在《老子》不同章节中出现的“道”其意涵并不统一，“有些地方，‘道’是指形而上的实存者；有些地方，‘道’是指一种规律；有些地方，‘道’是指人生的一种准则、指标、或规范”[13]（p23），但诸种意涵又都可以在“自然”的基础上统一起来。作为宇宙的本源和本体的“道”本身既无目的亦无意志，但它创生了万事万物，并贯穿于万事万物发展变化之始终，“独立不改，周行不殆，可以为天下母” [2]（p100-101）。“道”的这种自然玄妙的状态虽不能直接诉诸人的感知见闻，但它却通过现象界的万事万物显现着自身。由此，形而上的“道”又无处不落实于人与万物的生命化存在之中，成为人的生命存在与对待自然万物的具体方式，其基本的规定性便是“德”。老子认为形而上的混一的“道”在创生的活动中内化于万物，落实到现实世界、作用于人生而成为“德”性。“形而上的‘道’落实到人生层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了。” [13]（p34）这种作为人的行为所依循的“道”（“德”）蕴涵了丰富的精神内容，表现出鲜明的特性：自然无为，致虚守静，生而不有，为而不恃，长而不宰，柔弱，不争，居下，取后，慈，俭，朴，等等。这些概念作为具有中国传统哲学与文化特色的理论资源，滋润着、启示着后世中国人的生命存在及作为人的生命的显现方式的文学艺术。 “道”（“德”）的基本精神及由此衍生出的一系列重要范畴，在后世的文学思想乃至文学价值观念的生成中扮演着重要的角色。“道”恍惚玄妙的特性，导致“道”作为存在的本体、对“道”的体悟与对“道”的言说之间所存在的深刻的矛盾，故有“道，可道，非常道” [2]（p3）、“知者不言，言者不智” [2]（p227）等表述，启示了庄子和魏晋玄学的“言意之辨”，也直接影响了“文已尽而意有余” [7]（p39）、“不著一字，尽得风流” [8]（p205）、“言有尽而意无穷” [9]（p24）等直接关乎文学的审美价值的诗学观念的形成。“道”具有“无”和“有”双重属性，“无”意味着超感性的恍惚玄妙，亦意味着无规定性、无限性；而“道”作为“万物之母”又意味着“有”，它包含着规定性、差别和界限[17]（p28）。因此，宇宙万物是“无”与“有”的统一，同时也意味着“虚”与“实”的统一。有无相生，虚实相生。因着这种统一，天地万物才生生不息、运化无穷。这一思想，引领着后世以意境论为核心的诗学理论的发展。而“道法自然”的思想以及“希言自然”[2]（p94）、“大音希声” [2]（p171）等表述所启示的“自然”“拙朴”，更成为后世文学艺术中意境创造的一个基本价值指标。 庄子的哲学美学思想是对老子的继承和发展。在价值问题上，老子的“自然无为”实际上是一种以退为进的价值取向，包含着更关注生命存在质量的现实性维度，从而几可视作是一种“以出世的精神做入世的事业”的价值策略。而庄子更注重通过体“道”而实现对于现实人生的困境、苦难的超越。以“逍遥游”为标志的超越精神强化了人的主观精神和意志，从而导引了中国式的浪漫主义文学的发展，也为尚情主义、唯美主义的文艺观念提供了价值向度上的理论支持。 在庄子看来，只要人保持着其原初的“无为”的自然本性和体道的本真心灵，在生活或艺术实践中通过“心斋”、“坐忘”消除“庆赏爵禄”、“非誉巧拙”之类遮蔽本心的功利打算与个人欲望，达到“无己”、“无功”、“无名”[4]（p20）的“外天下”、“外物”、“外生”的精神状态，那就完全可以通过对“道”的体悟把握而超越“技”的技术性层面，达至妙契大道的绝对自由——庖丁解牛、轮扁斫轮、津人操舟、佝偻者承蜩、梓庆削木为鐻等等，都是在一种“虚静”、“恬淡”的心境中进入“以天合天” [4]（p657）的自由境界。 这种“以天合天”的自由的最高境界，就是“逍遥游”。“逍遥”，意味着对于功利计较、实用目的的彻底摆脱而达到不受任何束缚限制的自由自在，“游”则是一种“不知所求”、“不知所往”[4]（p396）的自由放任状态，从流飘荡，任意东西。“逍遥游”的境界使人“无己”、“丧我”，在对“道”的观照中体验“至美至乐”，是一种高度自由的精神境界。在这种境界中，可以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外” [4]（p19、31），实现对于物质性现实的精神超越。有学者认为庄子将人生的自由境界仅仅定位于“心斋”、“坐忘”的精神境界有宿命论的嫌疑[17]（p115），因为庄子曾说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也” [4]（p218），“知其不可奈何而安之若命，德之至也” [4]（p161），似乎表现为一种否定人的主观能动性的宿命论，这使得其精神境界的“自由”只能局限在精神领域而无法在现实世界实现真正的超越。但是考察中国传统文学理论的发展，我们又分明可以看到庄子关于精神自由的价值观念实际上成为历代文人、诗家在各种穷困阻碍面前葆有独立与尊严、持守人格与本性、舒展生命与灵性的精神食粮。从这个意义上说，庄子关于自由价值的论述有着非常的现实意义，因为自由既体现在现实层面的不受束缚、自由自在，更体现在精神层面的自由心灵、自由表达。最大的不自由不是来自外界，而是心灵的禁锢。外在的东西诸如死生、穷达、贫富、毁誉等等往往是不可控的，纠缠于其中只是自寻烦恼，而内在自我的心灵自有无限宽广的空间可以自由驰骋。对于文学艺术来说，创造者需要从名缰利锁、红尘扰攘中超脱出来，使身心均不役于物、不拘于利、不囿于欲，才能实现对自然大美的观照，才能在现实层面实现艺术的自由创造，享受自由创造的真正乐趣。如此创造的文学艺术作品也才能具有解放心灵、感荡精神、使人追求更高的审美境界的形上超越价值。 三 在中国思想文化的发展历史上，儒家思想文化在多数时段均占据了意识形态的主导地位，但道家思想文化又始终与之并行发展，形成了儒道互有消长、互补互渗的思想文化格局。魏晋时代，儒学衰颓，体现着“人的觉醒”的玄学开始发展起来。玄学以道家思想改造儒家思想，在反儒的总体倾向中包含着向着儒学的某种回归。但在名教问题上，玄学表现了与儒家的纲常礼教相对的人生取向，强调对个体人格的尊重，对人的情感价值、自然人性的肯定。这一人生价值取向的形成乃是先秦以来儒道思想论争在魏晋玄学中的一种解决方式。儒家以“仁”、“礼”教化天下，倡导“内圣外王”的君子人格，强调君子以“修齐治平”为己任的社会职责。而道家思想却认为所谓君子人格、“修齐治平”等等使人“有为”的思想观点导致人心混乱、社会纷争、人的自然本性丧失，因而提倡“自然无为”的人生价值观。经过了汉初短暂的黄老之学盛行与后来“独尊儒术”的儒家思想独断，魏晋士人在汉末儒学衰颓之中重振道家自然无为的思想，许多知识分子如王弼、郭象等都试图以道家思想改造儒家的纲常名教，追求“自然”与“名教”的统一或融合。嵇康则表现出思想观念独异于一般士人之处，其价值思想鲜明而激进，核心观念即是“越名教而任自然”： 夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙[6]（p368）。 嵇康强调“越名教而任自然”，就是突破儒家礼法纲常名教对有个性的人的束缚拘牵，使人能够循着自己的自然本性自由发展。对于长期困顿于封建礼法的个体而言，嵇康的这一思想继承了庄子的自然与自由观念，主张“心不存乎矜尚”、“情不系乎所欲”，放弃妨碍人性自然的牵绊，建构个体自由的人格，倡导自然天放的率真和不计利禄的旷达，体现了一种通脱自然的人生价值观。嵇康认为这才是“不违乎道”的君子人格，它不同于儒家那种以社会为本位的贵德尊礼、奋发有为的君子人格，却因着对于重个体本位的人格自由的强调而对后世发生长久而深远的影响，也融入了后世注重自由与审美的文学价值观念与文学创作之中。 魏晋之后，儒道文学价值观念中的超越诉求在诗学文论的发展中呈现为互补之势。道家的自然无为与逍遥游的价值思想和以“仁”为核心、以刚健有为为标志的儒家文学价值思想，构成了中国传统文学价值观的主导发展路径中并行的两条线索。人类生成于自然，又有别于自然。作为有意识的生命活动，人的一切活动毕竟都是社会现实生活中的活动，有着明确的外向性指向和意志目的；同时，作为一种宇宙间的有限性存在，人又无往而不在追求解脱束缚与限制的自然与自由。正是这“两种心灵的力量彼此互动，促成了儒道互补的文化格局” [14]（p22），也使得魏晋之后诗学文论中的文学价值观念变得更具包容性和张力，文人知识分子在文学价值的探求中，既可在顺达时积极进取而使文学有为于现实社会人生，又可在身处逆境时“退”、“隐”以持守独立的自我生命，寻求以文学来表达心灵的自在与精神的自由。张弛有度而进退有路，儒道互补的文学超越价值观念使处身于漫长的封建社会中的人文知识分子有了广阔的心灵、精神的回旋空间——李杜、元白、王孟、韩柳、苏辛……无不是既在儒家哲学文化的熏染中得到了体道怀仁、兼济天下的精神力量，又在道家哲学文化的浸润中获得了穷困、失意之后的精神慰藉与心灵安顿。丰满的精神与蕴藉的心灵，为传统文学灌注了充盈的生命韵味。 当然，如果我们深入审视超越的审美向度，则可确认，正是道家哲学美学那种抛却现实功利、追求精神生命的自由的价值取向，在文学艺术的创作与欣赏层面发挥着更为强大的影响力，使得文学的心灵自由与超越特性成为历来创作者们的理论共识。如果说孔子之后的儒家文学价值观念因其强烈的入世情结而使其超越的诉求始终联结着功利之维，虽亦重视审美的意义，却终难达至纯粹意义上的心灵自由境界，那么道家哲学文化影响下的文学审美价值诉求则敞开了以“自由”为核心的心灵超越的可能空间，而这种超越，实即远离各种尘世功利而向“自然”的复归。 四 由上述讨论可见，在中国传统文学价值观念中，文学价值心灵之维的超越取向在儒道哲学美学及文论中都有呈现而又互不相同。余英时先生曾说：“在中国历史上，维护精神价值和代表社会良心的知识分子主要来自两个思想流派，即儒家和道家。这两派都是着眼于‘人间世’的（‘人间世’是《庄子》内篇中的一个篇名）。他们都用一种超越性的‘道’来批判现实世界。所不同者，儒家比较注重群体的秩序，道家较偏重个体的自由；儒家较入世、较积极，道家较出世、较消极而已。” [20]虽然儒道两家在心灵超越的向度上有着明确的分别，但他们的共性在于都主张自我超越，因而都具有文学形而上学的理论特征。立足于当今时代的文化语境和理论观照视野，我们可以对传统文学价值观中的这份理论遗产进行历史反思与文化批判，但当我们徘徊于当代文化转型中的信仰困惑、价值迷局与生命意义追问时，重新审视古人的在审美与艺术中所彰显出的心灵超越祈向，当可获得诸多哲学感悟与生命启迪。 张世英先生认为，按照人的自我的发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度，人的生活境界可以分为“欲求境界”、“求知境界”、“道德境界”和“审美境界”[21]（p182-198）。对于生活中的芸芸众生而言，四种自我实现的生活境界是相互纠缠又逐级上升的，“求知”与“道德”境界都无疑是对“欲求”境界的超越，“审美境界”则是自我超越的最高层次的实现，而每一层的超越，都意味着新的自由的获得。审美境界作为自我超越，呈现为心灵层面的自由。张世英先生认为，中西传统生活中的人在实现自我的方式上有着不同的追求，“中国传统是要在时间之内的无限绵延中实现自我，西方是要在超时间的无限中实现自我” [20]（p258），实现自我的目标本身则有着鲜明的超越特性，现实层面的人毕竟是有限性的存在，超越之实现势必归依于心灵。中国传统哲学美学及文论中所追求的超越境界更多地指向心灵自由的层面并呈现为一种由外部世界向自我心灵的复归，体现着中国传统文学价值思想的内向性特征。这种对于心灵超越的审美境界的寻求，源自人类共同面对的生命与现实之中可能遭遇的种种困境。人作为有限的存在者，绝不甘心于困境中的沉沦与消亡，而是在指向心灵或现实的向度上不断探求以实现超越，在这种探求中彰显着心灵的广阔与生命的伟大，因而鲍桑魁曾说：“有限存在者永远是超越自身的，而超越自身也就是进入自身。这一历程一方面是自我扩展和自我实现的条件，另一方面又不可避免地带有某种程度的矛盾、摩擦和牺牲。宇宙生命就是在这种自我超越所包含的张力和波折中展开的。” [10]（p163） 文学是人心灵的产物。在中国传统文学价值观念的多维呈现中，心灵之维意味着文学所具有的重要的精神价值，也是属人的需要的一个具有本质意义的重要方面。从“需要”的角度来考察，文学的精神价值是文学满足人的精神文化需要的价值呈现。马克思指出：“人首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。” [11]（p374）当人获得了其赖以生存的物质基础，或者在争取更好的生命质量的实践活动中，精神方面具有超越性的需要的产生便成为必然。人作为“有意识的生命活动”，绝不会满足于生存层面物质需求的满足而总是有着更高层次的精神价值追求。正如朗加纳斯在《论崇高》所说：“作庸俗卑陋的生物并不是大自然为我们人类所订定的计划；它生了我们，把我们生在这宇宙间，犹如将我们放在某种伟大的竞赛场中，要我们既做它的丰功伟绩的观众，又做它的雄心勃勃、力争上游的竞赛者；它一开始就在我们的灵魂中植有一种所向无敌的，对于一切伟大事物、一切比我们自己更神圣的事物的热爱。因此，即使整个世界，作为人类思想的飞翔领域，还是不够宽广，人的心灵还常常超越过整个空间的边缘。” [12]（p129）文学作为精神生产的产品，总是反映着人在精神层面的多样需求。在文学价值的多元构成中，指向心灵之维的文学的精神价值是其最重要的维度之一，而超越则是体现着精神价值之必然的一种心灵祈向。从广义上说，文学价值的各个维度均属于指向心灵的精神价值，因为文学价值本身既是人们关于文学的价值理想的呈现，又是人按照理想文学的标准对于文学进行的真、善、美向度上的判断。即使是文学的功利价值，它对于政治国家、社会生活和人的存在产生功能性影响也须经由心灵层面的接受与改变而得以实现。但正如蒙培元先生说：“中国哲学是一种人的哲学，人的哲学不仅要找到人的存在，而且要寻找人的意义和价值，它必须超越有限自我而实现‘大我’或‘真我’。这就是一种超越。它不是向彼岸王国的超越，而是在自身之内实现心灵超越。” [15]（p49）与此构成异质同构的是，中国文学也是一种人的文学，超越与自由作为文学精神价值的高标，体现着对于文学与人生之密切关联，彰显着人的精神与生命或可达至的至高境界。作为中国传统文学价值观的心灵之维的最高指向，它引导着世世代代文人知识分子在文学艺术中寻求自我超越的实现，将文学艺术创作视为自我超越的实现、自我生命境界的成全和自我生命自由的外化。 鲍桑魁曾说：“自我超越既是所有相对成就的源泉，也是打破现状的那种永不满足的源泉。在自我创造中，在不断进取中，在烦恼和冒险中，到处都有自我超越的身影。” [10]（p32）考察中国文学的发展历史我们可以看到，世世代代的文人知识分子在他们的创作中反抗绝望、超越庸常、彰显自我，无数优秀的文学作品以其蕴涵的丰富的思想情感与美的艺术形式，使创作与欣赏主体躁动不安的心灵通过情感郁积的宣泄而趋于平衡，给处身于繁杂庸常的生活中的人们带来情感的愉悦，并以其深邃的思想含蕴与卓越的艺术表达所构成的的艺术世界为人们提供了心灵驰骋与超越的广阔的自由空间。 参考文献： [1]杨伯峻. 论语译注[M]. 北京：中华书局，1988. 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[21]张世英. 中西文化与自我[M]. 北京：人民出版社，2011. 作 者：姜文振，男，1967年生，河北省大名县人。世界汉语教学学会会员。先后毕业于河北师范大学中文系和中国人民大学大学中文系，获文学学士、硕士、博士学位。2006年被评为河北省高校中青年骨干教师、河北师范大学中青年骨干教师。2009年被评为河北省社会科学优秀青年专家。现为国际文化交流学院教授，硕士生导师，汉语国际教育学科负责人。 主要研究方向：当代文化与文论，中西比较诗学，对外汉语教学。 （本文发表于《中国语言文学研究》2019年春之卷，经作者授权，仅供本学会内部交流）